Muhamed Jusić: Vakufi i sloboda

Kroz historiju islama vakufi su bili najbolji garant da država neće ovladati javnim prostorom ili sputati slobodu pojedinca i društva

Vakufi[1] su od prvih stoljeća islama bili ne samo još jedan način na koji su muslimani iskazivali svoju  odanost Jednom Bogu nego i način na koji su svjedočili svoju predanost idejama zajedničkog dobra i društvene odgovornosti. Ali vakufi su više nego i jedna druga islamska institucija u muslimanskoj civilizaciji doprinijeli afirmaciji ideala slobode kako među pojedincima tako i kolektivu.

I uistinu, postoje autori poput profesora Muhameda Ebu Zahre koji su pišući o vakufima i ideji slobode primijetili kako upravo islamska institucija vakufa afirmiše slobodu i to na nivou pojedinca i kolektiva odnosno kako ista pomaže afirmaciji slobode na individualnoj i kolektivnoj ravni.[2]

Ovakvo poimanje vakufa kao mehanizma individualnog oslobođenja je vjerovatno utemeljeno u nekim od muslimanskih tradicionalnih tumačenja slobode koja svoju istinsku afirmaciju doseže samo u predanosti Jednom Bogu, Apsolutnoj Istini i Dobru.

Naime, prema islamskom učenju Bog je čovjeka odlikovao nad svim drugim stvorenjima time što mu je dao slobodnu volju i mogućnost izbora (uz svu odgovornost koja uz to ide), ali vrhunac slobode čovjek postiže kada se preda Bogu i kada na taj način oslobodi sebe od robovanja lažnim božanstvima ovog svijeta i vezivanja sebe za ovaj prolazni svijet. Istinski je slobodan onaj ko savlada svoje strasti i slabosti, kažu islamski mistici.

Ili kako to objašnjava Seyyed Hossein Nasr: „Metafizički govoreći, samo je Bog beskonačan, tako da je samo Bog apsolutno slobodan. Svaki model odjelite egzistencije je ograničenje do nekog stupnja zarobljeništva. Samo po Bogu mi smo istinski slobodni, On nam je dao slobodnu volju da bismo slobodno podložili ovu slobodnu volju Njegovoj Volji, kako bismo postigli istinsku slobodu, slobodu od zatočeništva naših ograničenih ega i naših bezgraničnih strasti koji generiraju beskonačne talase nestvarnih želja i prohtjeva, koji se onda preokreću u potrebe…“[3]

Zato prema ovakvom poimanju slobode, ustupajući dio svoje lične imovine za veće i trajno dobro čovjek se oslobađa robovanja materijalnom i prolaznom svijetu, on se oslobađa žudnje, škrtosti, pohlepe i drugih slabosti koje stoje na putu njegovog istinskog oslobođenja.

Uvakufljenje je povezano i sa islamskim konceptom trajnog dobra odnosno želje da čovjek iza sebe ostavi dobro koje će ljudima služiti i nakon što on napusti ovu „prolaznu kuću“ o čemu je Poslanik, a.s., govorio u hadisu kada je rekao: “Kad čovjek umre, prestaju sva njegova dobra djela osim u tri slučaja: od trajne sadake, od znanja koje je ostavio pa se njime koriste ljudi i od hairli djeteta koje se moli za njega.” (Muslim)

Vakufi i sloboda društva

Ali vakuf afirmiše i čovjekovu slobodu u odnosu na kolektiv i državu. Tako je na kolektivnom nivou vakuf kao legat utemeljen voljom vakifa čija se namjena nije mogla mijenjati čak ni odlukom države i vlasti, bio garant očuvanja slobode pojedinca ali i društva od dominacije države. Vakufi su kroz historiju islama bili način da se zaobiđu sve institucionalne, birokratske i političke prepreke na putu razvoja društveni potencijala muslimanske civilizacije. Ovakvo razumijevanje uloge vakufa ima duboke korijene u poimanju odnosa između države i društva, te uloge koju vlast treba da ima u javnoj sferi.

Tako, prema tumačenju profesorice Miriam Hoexter, sunitska doktrina razlikuje dvije vrste obaveza i prava: obaveze prema ljudima ili njihova prava, koja se nazivaju hukukul-ibad, i prava odnosno obaveze prema Bogu, koja se u klasičnoj literaturi nazivaju hukukul-Allah. Prva grupa obuhvata obaveze i prava pojedinaca jednih naspram drugih koja su se svrstavala u sferu nad kojom je jurisdikciju imala ulema, ili stručnjaci za šerijatsko pravo, dok su se hukukul-Allah tradicionalno identificirala sa općim interesom zajednice vjernika ili Ummeta.

Svakako treba naglasiti kako kada se govori o ovoj razlici obaveze ili prava pripadaju samo dvjema kategorijama: individuama i Ummetu.[4] Insistiranje na pravima privatnih individua i na primatu Ummeta, a ne na dominaciji države ili vladara, u javnoj sferi je bilo u korijenu islamske političke misli.

Međutim, Ummet kao ukupna zajednica vjerujućih ali i kao lokalna muslimanska zajednica u određenom regionu ili mjestu, bila je neinstitucionalizirana referentna grupa. Zato se kroz historiju islama pojavila latentna kompeticija između uleme i vladara oko pitanja ko ima pravo predstavljati interese Ummeta i braniti zajednička prava. Modus vivendi u ovom sukobu može se sažeti na slijedeći način: od dosta ranog perioda islamske historije ulema, a ne vladari, bila je priznata kao nositelj i tumač normi i temeljnih vrijednosti „ispravnog islamskog društvenog uređenja“. Vladari su, s druge strane, bili zaduženi za implementaciju tih normi, te za zaštitu i promociju općeg interesa zajednice pravovjernih. Oni su se trebali baviti ovim zadaćama izvršavajući svoju obavezu sprovođenja šerijata na teritoriji koja je bila pod njihovom kontrolom, obavezu koja je davala legitimitet njihovoj vladavini. Oni su to radili pod budnim okom uleme i u nekim slučajevima uz saradnju sa nekima od njih. Bitno je napomenuti da je ulema rijetko djelovala kao organizovana skupina. Oni jedva da su bili grupacija ili skupina u sociološkom značenju pojma. Obično je ekspertiza određenog alima u pitanjima šerijata, a ne njegovo članstvo u određenoj skupini, davala istom autoritet i podršku Ummeta da staje u odbranu islamskih normi i društvenih vrijednosti ako su one bile ugrožene od vladara koji su se od njih udaljili.[5]

Tako je ulema, ali ne kao neka vrsta zvaničnog sveštenstva koje je činilo zaseban društveni stalež kojim se postajalo članstvom u nekim zvaničnim institucijama, nego nešto što bi više sličilo današnjem poimanju inteligencije, bila neke vrsta garanta da se u javnom prostoru poštuju univerzalne moralne norme koje su se temeljile na islamu. Tako je i u slučaju vakufa ulema tumačila i normirala propise koji su se ticali vakufa dok ih je vlast samo provodila tako da se ulema javlja kroz historiju islama u ulozi neke vrste zaštitnika javnog prostora od toga da on bude uzurpiran od strane vladajućih elita ili države. Istovremeno ulema nije imala direktnu vlast u svojim rukama i nije mogla svoju poziciju pretvoriti u poziciju tiranske moći, nego je svoje stavove morala provjeravati u javnosti koja ih je trebala prepoznati kao islamske.

Ali ulema je tu svoju neovisnost od vladara dugovala prije svega vakufima iz kojih su se oni i njihove obrazovne institucije finansirale, ali i spremnosti mnogih od njih da se suzdrže od obilaska „vrata sultana“ kako su nazivali stavljanje nekih od alima pod skute vladara i podanički i nekritički odnos prema njihovom djelovanju. Ustvari, vakufi su bili najbolji garant da država neće ovladati javnim prostorom ili sputati slobodu pojedinca i društva.

Vakufi i pluralizam misli

Istovremeno, vakufi su se kroz historiju pokazali kako garant pluralizma misli među muslimanima. Naime, s obzirom da se volja vakifa nije mogla mijenjati oni vakufi koji su osnovani kako bi se iz njih finansirale škole različitih mezheba (pravne škole), tarikati (sufijski pravci) i alimi (vjerski učenjaci) koji nisu pripadali dominantnim tokovima islamske misli bili su najbolji način da se sačuva različitost unutar islamske misli. Čak i u slučajevima kada bi država koordinirala ili upravljala vakufima u većini slučajeva se volji vakifa (osim slučajeva očite uzurpacije koji su uvijek u muslimanskoj javnosti osuđivani kao neislamski) pridavao poseban značaj što je bio garant da se, i pored toga što je neki mezheb bio dominantan ili čak zvaničan u islamskoj državi, i drugi mezhebi i različite interpretacije islamskog učenja održe.

Ustvari, vakufi su sigurno igrali ključnu ulogu ne samo u očuvanju pluralizma islamske misli nego i očuvanju njene ukupne autonomije od vlasti. To je prije svega zbog činjenice da se obrazovni sistem u muslimanskom svijetu najvećim dijelom finansirao iz vakufskih fondova.

Čak je i država u većini slučajeva kada je htjela uzeti učešće u javnom prostoru morala prihvatiti pravila suverenog primata Ummeta i pojedinca, pa su i vladari kada su osnivali vakufe to činili kao pojedinci iz novca kojeg su smatrali svojim vlastitim i u tom smislu njihovi vakufi su bili kao i vakufi svakog drugog pojedinca. Tako su i škole koje je država htjela finansirati finansirane kroz vakufe koje su osnivali vladari. Tome su najbolji primjeri vakufa koje su osnovale dinastije Ejubija (1171-1249) i Memalika(1249-1517)  u Palestini i Egiptu.

Prema historijskim izvorima, Jerusalem je početkom dvadesetog vijeka imao 64 škole, koje su se vodile kao vakufi i koje su finansirane kroz prihode vakufa osnovanih u Palestini, Turskoj i Siriji. Od ukupnog broja četrdeset su osnovali članovi dinastija Ejubija i Memalika.[6]

Drugi dobar primjer je sveučilište El-Azhar eš-Šerif u Kairu koje je osnovano 972. i koje se od početka finansiralo vakufskim sredstvima. Bitka za autonomiju jedne od najbitnijih institucije islamske učenosti kroz historiju bila je neodvojiva od uloge koju su vakufi imali u društvu.  

U prvim stoljećima El-Azhar i njegova ulema uživali su autonomiju od vladajućih dinastija upravo zbog stabilnih prihoda koje su osiguravali brojni vakufi. To im je davalo mogućnost da se kritički odnose prema društvenim dešavanjima, ali i prema vladajućim elitama zbog čega su uživali ugled u narodu i muslimanskim masama. Muhamed Ali Paša, oficir albanskog porijekla koji se smatra osnivačem modernog Egipta, prva je osoba koja je ozbiljno oslabila autonomiju El-Azhara. On je 1812. godine odbio da potvrdi izbor odbora i na poziciju šejha El-Azhara je postavio čovjeka po svom izboru. Ali da bi istinski ovladao ovom institucijom čiji je značaj nadilazio domen obrazovanja kojim se prvenstveno bavila, on je preuzeo kontrolu nad svim vakufskim prihodima i preusmjerio ih u finansiranje velikih državnih projekata. I kao što se moglo očekivati takav potez izazvao je snažno negodovanje uleme koja je državu optužila za kršenje islamskog zakona. Pod Muhamedom Alijem, država je također po istom modelu uzurpacije vakufskih prihoda potkopala finansijsku nezavisnost uleme i muslimanskog civilnog društva uopće.

Pod britanskom okupacijom ranih 1900-ih godina nastavljeno je sa slabljenjem utjecaja El-Azhara. Utemeljena je pozicija „Velikog muftije države“, čime je dijelom umanjen utjecaj šejha El-Azhara. Dodajmo još i utemeljenje pozicije upravnika vakufa, čime je i vakuf dijelom stavljen pod državnu kontrolu.

Nakon egipatske revolucije 1952. godine, predsjednik Džemal Abdel Naser je u potpunosti instituciju vakufa stavio pod državnu kontrolu. 1961. godine donesen je zakon kojim je izbor šejha El-Azhara stavljen u nadležnost vlade, čime je u potpunosti iskorijenjeno i ono malo autonomije koja je ostala, a koju je uživao obnašatelj ove funkcije.

U prošle četiri decenije ovlasti El-Azhara su podijeljene između tri vladine institucije: Ministarstvo vakufa koje kontroliše vjerske fondove, ili finansijska sredstva potrebna da se osigura finansijska nezavisnost El-Azhara; institucija muftiluka koje je dio egipatskog ministarstva pravosuđa; i El-Azhar čija uloga je danas čisto edukativnog karaktera pod kontrolom šejha kojeg odabire vlada[7].

Danas kada nove vlasti u postrevolucionarnom Egiptu razmišljaju o novoj ulozi koju bi El-Azhar trebao imati u Novom Egiptu to pitanje se ponovo prelama preko određivanja uloge koju će vakufi imati u društvu i modela upravljanja istim.

Koliko je institucija vakufa bila za očuvanje ideala slobode u muslimanskoj historiji pokazuje i to da su za vrijeme kolonijalne okupacije muslimanskih zemalja vakufi i institucije koje su se finansirale iz vakufskih fondova imale značajnu ulogu u očuvanju identiteta muslimanskih naroda, a društvene mreže ispletene oko njih su kasnije bile baza iz koje je krenula konačna borba tih naroda za slobodu i samostalnost.

Uz pomoć ovih nezavisnih izvora finansiranja, vjerski autoriteti i učitelji su uvijek bili u mogućnosti da zauzmu stav o bilo kojem društvenom i političkom pitanju neovisno od pozicije vladajuće elite. Vrlo brzo su toga postali svjesni i kolonizatori koji su u pokušaju da slome svaki otpor okupaciji sistematski počeli vakufe stavljati pod svoju kontrolu. Tako su, na primjer, Francuzi nakon okupacije Alžira 1831. vakufe stavili pod kontrolu kolonijalne uprave kako bi slomili otpor vjerskih lidera koji su se borili protiv okupacije.[8]

Država i društvo

Ni danas nije ništa manje aktuelno pitanje odnosa države i društva i to ne samo u većinski muslimanskim državama. Naime, teorije političkih nauka potvrđuju kako je koncept države, kakvom smo svjedoci u zapadnom iskustvu od 17. stoljeća bio povezan sa idejom održavanja sigurnosti društva i stvaranja pozitivne atmosfere za kreativni i inovativni razvoj. Nakon završetka II svjetskog rata primjećujemo, tvrde autori uvodnika specijaliziranog časopisa kojeg izdaje Javno povjereništvo za vakufe iz države Kuvajt, naglasak se pomjerio na obavezu države da osigura blagostanje (welfare) i prosperitet evropskih zemalja razorenih ratom. Takav trend, iako je bio dominantan dva desetljeća, počeo je da se povlači i sve veći broj političara i mislioca je zahtijevao njegovu reviziju. Postalo je jasno na osnovu iskustva da država u evropskim zemljama, i pored svog bogatstva, nije uspjela uspostaviti koncept države blagostanja (welfare state) u kojem država igra ključnu ulogu u „opskrbi društva“. Istovremeno i iskustvo mnogih muslimanskih zemalja koje imaju na raspolaganju značajne finansijske resurse i u kojima je država pokušala preuzeti sličnu ulogu, pokazalo je da su negativne posljedice takvog angažmana države na pojedince i zajednicu daleko veće od pozitivnih. Tako poimanje uloge države i njen angažman u javnom prostoru rezultirao je brojnim problemima koje je država generisala umjesto da ih rješava: poput birokratije, siromaštva, neefikasnih razvojnih projekata, društvene lijenosti i gomilanja neefikasnih državnih agencija s velikim brojem nezaposlenih.[9]  Zato danas  često muslimanski autori kada razmišljaju o tome kako brojna muslimanska društva osloboditi diktatorskih režima i paralizirajuće kontrole države i njene birokratije aktueliziraju pitanje vakufa i fondacija kao najboljih pokretača ostvarenja potencijala društva i garanta njegove slobode. Drugi pak sugerišu da je investiranje u vakufske projekte koji će socijalno zbrinjavati ugrožene u muslimanskim zemljama najbolji način da se stimuliše društveni razvoj i pomogne socijalno ugroženim u muslimanskim zemljama, a da se istovremeno zaobiđu državne institucije koje su nerijetko korumpirane i neefikasne.[10]

Drugim riječima, oživljavanjem ideje vakufa i vraćanjem uloge koju su oni nekada imali u muslimanskim društvima, a koji su nadilazili samo vjersku dimenziju kako bi obuhvatili sve aspekte društvenog života, može biti najbolji put da se pokrenu društveni potencijali tih država u kojima države nisu kadre ili spremne to učiniti, ali i stvoriti osnovu za oslobođenje građana i javnog prostora od stega nerijetko totalitarnih režima.

Kontekstualizirajući ova promišljanja na trenutne bosanskohercegovačke prilike a u uzimajući u obzir hroničnu neefikasnost države i njenih institucija kroz nefunkcionalni Dejtonski ustav, afirmacija vakufa bi mogla biti pokretač ukupnog društvenog potencijala i ukupnog jačanja nevladinog sektora u javnom prostoru. Današnja iskustva ali i historija nas uči da i u neefikasnoj državi ima puno prostora da se pokrenu potencijali jednog društva ali su preduslovi za to osviješteni pojedinci i država koja, ako ne pomaže procese, barem ih ne ometa. Posebno je interesantan prostor koji se u tom smislu otvara pred Islamskom zajednicom i vjernicima. Ali da bi to bilo moguće potrebno je ponovo afirmisati ideju vakufa kao trajnog dobra i navikavati građane da ne čekaju da im država rješava probleme nego da sami pokušaju naći načina da se brojnim društvenim problemima pozabave, pa i osnivanjem vakufa, nezavisnih fondacija i fondova iz kojih bi se finansirao društveni razvoj i društveno korisni projekti koji bi istovremeno bili i garanti slobode muslimana kao individua i Bošnjaka kao naroda, ali i njihove Zajednice koja ne bi bila ovisna od države i političkih moćnika koji ih predstavljaju.  

Piše: Muhamed Jusić (Muhamed Jusić Blog)

Bilješke:

[1] Vakuf u islamskom pravu označava neko dobro koje neka osoba (vakif) svojevoljno izdvoji iz svoje imovine, predajući je Allahu, dž.š. dok prihodi ili svrha vakufa služe ljudima

[2] Abu Zahra, Muhammad, “Muhadarat fi Al-Waqf” Predavanja o vakufima, Dar Al-Fikr Al- ‘Arabi, Kairo,1971

[3] Nasr, Sejjid Husein, Srce islama, El-Kalem, Sarajevo, 2002. str. 372.

[4] Nekada se u klasičnim pravnim spisima spominje i prava vladara ili hukuku-s-sultan. Ali ta prava nisu bila suverena nego su se svodila na pravo sultana da djeluje u interesu zajednice.

[5] Hoexter, Miriam, „The Waqf and The Public Sphere“ u zborniku radova „The Public Sphere in Muslim Societies“, uredili Miriam Hoexter, Shmuel N. Eisenstadt, Nehemia Levtzion, State University of New Sork Press, Albany, 2002. str. 123.

[6]  Al-`Asali, Kamil Jamil, “Muassat AlAwqaf wa Madaris Bait AlMaqdis, [Awqaf institution and the schools of Jerusalem], rad predstavljen na simpoziju o vakufima u arapskom i islamskom svijetu, Institute of the Arab Research and Studies, Bagdad 1983, str. 95-111.

[7] Više o značaju vakufa u funkcionisanju El-Azahra u tekstu: Ramadan, Mustafa Muhammad, “Dawr al-awqaf fi da‘m al-Azhar ka mu’assasa ‘ilmiyya islamiyya,”, rad predstavljen na simpoziju o vakufima pod naslovom “Nadwat al-Tatawwur al-Tarikh li-Mu’assasat al-Awqaf fi ‘Alam al-‘Arabi wa al-Islam, Bagdad, april, 1983. str.135.

[8] Abu Al-Ajfan, Muhammad, “AlWaqf `ala AlMasjid fi AlMaghrib wa AlAndalus” [Waqf on mosques in North West Africa and Andalusia], objavljeno u  Studies in Islamic Economics, International Center for Research in Islamic Economics, King Abdulaziz University, Džida, 1985, str. 315-342.

[9] „Vakufi i sloboda“- uvodnik, časopis Awqaf, br. 22., godina 12., maj 2012.  Kuwajt, str. 9.

[10] Zanimljiva razmišljanja o ulozi vakufa u finansiranju razvoja u muslimanskim društvima mogu se naći u zborniku radova „Finansiranje razvoja u islamu“

Radi se o zborniku radova prezentovanih na Trećoj internacionalnoj konferenciji o islamskoj ekonomiji održanoj u Kuala Lumpuru u Maleziji,(od 28. do 30. januara 1992.) pod pokroviteljstvom Instituta za islamska istraživanja i obuku  (The Islamic Research and Training Institute-IRTI) koji djeluje pri Islamskoj banci za razvoj (Islamic Development Bank -IDB), iz Džide , Internacionalnog  islamskog univerziteta (International Islamic University) iz Malezije i Internacionalne asocijacije za islamsku ekonomiju (International Association for Islamic Economists)

Vidi „Financing Development in Islam“,Auṣāf Aḥmad, Muhammad Abdul Mannan, Tariqullah Khan, , Džida 1996.

Related Articles

Close