Abduhu i Đozo o potrebi tumačenja Kur'ana i islamske misli iznova

Đozo, naravno, smatra kao i Abduhu da se Kur'an mora ustoljeć iznova tumačiti. Abduhuove riječi iz onog mnogo puta navedenog slavnog predavanja o tome glase: “Svaki čovjek mora razumjeti kur'anske ajete prema svojoj mogućnosti, i u toj obavezi nema razlike između učenoga i neznalice, tj. svi su obavezni prema svojoj mogućnosti.”

Đozo ovaj Abduhuov stav u mnogolikim varijacijama ponavlja, odgovorno tvrdimo, u svakom svom vežem tekstu. Analizirajmo jedan od njih, koji je sasvim tipski. U njegovoj knjizi Islam u vremenu (zapravo zborniku njegovih tekstova objavljenih u Glasniku VIS-a, a u ovoj knjizi mjestimice znatno prošireni i prekomponirani) prvi tekst nosi naslov “Kur'an”. Zapravo bi se moglo mirne duše kazati da je bilo bolje da je Đozo ovom tekstu dao naslov “Tefsir kako ga ja vidim”, jer se u njemu ne govori u prvom planu o Kur'anu već o tome šta “Menar” škola misli da jeste ispravno tumačenje Kur'ana. To vidimo po Đozinom stavu koji glasi: “Otkrivanje istine putem Objave bilo je uslovljeno nemogućnošću posredne spoznaje putem razuma. Razvojem društva sve su vise rasle mogućnosti ove vrste spoznaje “.(Husein Đozo, Islam u vremenu, str. 9)

Ono što se iz ovoga nevjerovatno radikalnog racionalističkog stava “Menar” škole i Đoze može shvatiti jesu barem tri stvari:

a) Objavom je otkrivana istina jer je razum bio nezreo za “posrednu spoznaju” (valjda Đozo misli na to da je razum bio “nezreo” za “neposrednu spoznaju”, jer ako je prvo bila Objava, a jeste, onda ona razumu posreduje spoznaje. Ili, pak, Đozo misli da sam razum, zato što je “bio nezreo”, nije mogao posredstvom sama sebe spoznavati, pa mu je Objava neposredno nudila spoznaju kao dar i bila u ulozi “babice” i “njegovateljice” razuma!), b) Razum je nekad kasnije stasao sa “razvojem društva”,
c) Danas živimo u dobu zrelog, “stasalog razuma”. Đozo malo dalje, konzekventno svojoj načelnoj tezi, kaie “da su sve više rasle mogućnosti ove (razumske) vrste spoznaje”. (Ibid, str. 9)

Ovo je, naravno, tipična prosvjetiteljska teza ne samo Đozina, već i Abduhuova, Ridaova, Meragijeva, Šeltutova… Ona, s jedne strane, zapada u evolucionističko tumačenje fenomena religije općenito, a onda – htio to modernizam ili ne – i samoga islama posmatranog zasebno u religijskom mozaiku čovječanstva. Abduhu i Rida u Menaru vele “da je sa islamskom vjerom čovjek zašao u punoljetstvo”.

Ovo je sržni stav Abduhuovih modernista. Njime će se oni okrenuti protiv sufizma, derviša i derviških redova, protiv pučke religije, zapisa, hamajlija i talkina, protiv štovanja evlija i njihovih mezarova… Prakticirati u takvoj “zaostaloj” i “nazadnoj” praksi vjeru islam znači biti na stupnju djetinjstva, a ne punoljetstva islama, tako se zaključuje iz Abduhuovih “Menar” predavanja. Đozin tekst o Kur'anu iz njegove knjige “Islam u vremenu” jeste, kako ćemo vidjeti, rezime tih Abduhuovih, ali i Ridaovih, Meragijevih i Šeltutovih modernističkih stavova o Kur'anu, a mjestimice njihov prošireni komentar.

Analizirajući taj Đozin tekst mi neizbježno dolazimo do sljedećeg pitanja: Ako je sa islamom došlo do punoljetstva čovjeka (modernisti zapravo misle da je došlo do punoljetstva čovjekovog razuma), kako to da sada islamskom modernizmu predstoji zadaća obračunavanja sa muslimanskim tradicijama bivših vremena koje je također proizveo onaj “punoljetni razum” muslimanskog genija?! Zašto ne priznati da je islamski misticizam proizvod punoljetnog muslimanskog genija, ma koliko mogli biti stari sufijski sistemi?!

Odgovor na ovo pitanje u Menaru se više puta nudi. I to dobro raspoznajemo kad su stavovi čisto Abduhuovi, a kad su selefistički inspirirani kasnijim Ridaovim revizijama Abduhuova učenja. Muhammed Abduhu, naime, nije okrenut unatrag, nije licem upravljen ka “uzornom dobu” (I stoljeću islama) niti “uzornoj zajednici” (medinskoj), i Đozo u tom pogledu uglavnom ostaje uz Abduhua i često u svojim tekstovima ponavlja: “Oblici praktične primjene islamskih principa ne mogu niti smiju biti vječni. Oni se mijenjaju shodno promjenama života i oblika.” (Husein Đozo, Islam u vremenu, str. 9)

To znači da medinsko prakticiranje islama jeste važno, ali kao praktični uzor nije vječno. Đozo zapravo ponavlja Abduhuovu tvrdnju iz Menara koja ne priznaje punoljetstvo samo jednom dobu i samo jednom ljudstvu\generaciji:

“Bog se obraćao onima koji su živjeli u vrijeme objavljivanja Kur'ana; ali, nije njima objava bila upućena zbog nekakve posebnosti/izuzetnosti njihovih osoba, negoli zato što su oni pripadnici ljudske vrste kojoj je Kur'an objavljen zarad njezine upute/hidajeta!” (El-Menar, I, str. 185)

Abduhu, prema ovim njegovim riječma, nije bio selefija. Nije priznavao trajno važenje “prve razrade Kur'ana”, kako bi kazao Husein Đozo.

Svaka generacija mora tumačiti Kur'an iz svoga vremena. Ali, postavlja se pitanje, kako postupiti sa višestoljetnom islamskom tradicijom? Možemo li mi bez nje, mimo nje i preko nje odmah stići do Kur'ana, a da pritom to stizanje bude islamski punovažno. To je pitanje koje do srži pogađa glavne nakane islamskog modernizma Abduhuova i Đozinog tipa.

Ali, ne smijemo biti nepravedni prema Abduhuu i onom rukavcu obnoviteljske Menar škole koji ga je plodotvorno i plodonosno slijedio, i izvesti zaključak kako je on prebrisao mnogoliku i bogatu islamsku tradiciju. Ne smijemo to učiniti iz nekoliko obzira, prvo, zato što nije moguće prebrisati živu islamsku tradiciju, drugo, zato što je Abduhu za islamsku tradiciju, na stotinama stranica tefsira El-Menar, tražio novo, živo i angažirano tumačenje, tumačenje koje je naše, u koje se upliće i naša sudbina i koje u sebe upliće i našu sudbinu, i treće, Abduhu je želio da se upoznaju motivi, razlozi i okolnosti koji su bili determinante idžtihada klasičnih autoriteta u njihovim praktičnim rješenjima. Inaugurirao je historičnost u tumačenju Svetog Teksta, napose je insistirao na historičnosti u tumačenju klasičnih teoloških, pravnih, filozofskih… sistema islamskog mišljenja.

Ovdje ćemo ta karakteristčna mjesta iz El-Menara navesti u originalu, po čemu se vidi odakle je Đozo crpio glavninu svojih obnoviteljskih ideja. U drugom svesku El-Menara Abduhu u tri maha navodi riječi Ebu Flanife (umro 150. po H): 

“Nikome nije dopušteno da se pozove na neki naš stav, neko naše mišljenje, za koje ne zna odakle smo ga mi uzeli”, tj. dok ne upozna po čemu smo ga mi rekli, zašto smo ga kazali! (El-Menar, II, str. 90)

Ove Ebu Hanifine riječi u El-Menaru su, dakako, protumačene tako da mi moramo (u)pozn(av)ati islamsku tradiciju otvorenim očima, moramo znati motive, okolnosti i razloge pojedinih, naročito
pravno-fikhskih, rješenja i, glavne, razloge nastanka pravnih sistema i njihove povijesne okolnosti, kako bi kazao Husein ef. Đozo. To znači da je Abduhu svoje konzervativne protivnike upozoravao da su i klasični islamski sistemi (fikha, kelama, filozofije…) proizvod idžtihada, da su Ebu Hanife, Malik, Šafija… svi redom mudžtehidi svoga doba, i da bi se oni sami začudili ukoliko bi im se davao prioritet a odnosu na vječni izvor islama – Kur'an, Božiji govor! Đozo, potaknut ovim Abduhuovim mišljenjima, veli sljedećć:

“Čak i kad se radi o istom problemu, on u drugom vremenu i drugim uvjetima ima drugo rješenje i drukčiju primjenu. O jednom problemu nemoguće je dati konačno praktično rješenje i o njemu reći posljednju riječ. Praktična primjena islamske misli, a vidu rješenja datih problema u određenom historijskom trenutku ustoljeć je determinirana načinom shvaćanja društvenih potreba, općim razvojem samoga društva i tehničkim mogućnostima.(Husein Đozo, Islam u vremenu, str. 50)

Đozina sintagma “tehničke mogućnosti” bit će kasnije predmet naše pažnje, u poglavlju “Đozin stav prema nauci”.

Đozo ovdje afirmira Abduhuove tvrdnje i zahtjeve da se pri tumaCčenju Kur'ana moraju znati “društvene okolnosti objavljivanja Kur'ana” (nekad to Abduhu, u predgovoru svome tefsiru, naziva أحوال الجاهلية  ahvalu-l-džahilijje, tj. prilike koje su vladale u džahilijjetu, dok, s druge strane, insistira na kur'anskom povezivanju ajeta o ljudskim i drugim zajednicama sa Božanskim zakonima koji vladaju u tim zajednicama.

U tom znamenitom predgovoru Abduhu veli “da ne može ni zamisliti kako neko tumači Allahove Riječi: Ljudi bijahu jedna zajednica i Allah je slao vjerovjesnike, radosnih vijesti donositelje i opominjatelje… (II, 212), ako ne bi poznavao okolnosti uvjete/prilike življenja čovječanstva, te kako se čovječanstvo ujedinilo, kako razjedinilo, šta znači to jedinstvo…”

Ovaj je Abduhuov stav kod njegovih učenika naišao posebno na odobravanje.

U njemu se vidi da Abduhu insistira na proučavanju povijesnih okolnosti življenja ljudskog društva općenito, i povijesnih, geografskih, tradicijskih… okolnosti u kojima žive muslimanska društva posebno. Time Abduhu obezbjeđuje prostor za idžtihad, tj. teoriju ustoljeć svježe razrade islama i njegovih izvora, kako bi to kazao Husein Đozo.

Odlomak iz djela: Enes Karić, Prilozi za povijest islamskog mišljenja u BiH… – knjiga prva, str. 530-535.

Priredio: Resul S. Mehmedović