Al-Gazalijev utjecaj na propadanje islamske civilizacije
Al-Gazalijevi (1058-1111) odnosi sa seldžučkim vlastima bili su složeni i nestalni. Najprije je uspostavio jake lične i političke veze sa seldžučkim vezirima, članovima seldžučke dinastije i abasidskim halifama. Al-Gazali se obrazovao u Nišapuru i bio je al-Džuvejnijev učenik. Kasnije je proveo nekoliko godina na dvoru Nizama al-Mulka. Nizam al-Mulk ga je postavio na uglednu profesorsku poziciju u Bagdadu 1091. Tamo mu je halifa al-Mustazhir naredio da sastavi kritiku ismailijsko-šiitskog viđenja nepogrešivih imama. Al-Gazali u svojoj autobiografiji otkriva: “Dobio sam izričitu naredbu od Njegovog Veličanstva halife da napišem knjigu u kojoj ću pokazati kakav je to doista njihov [ismailijski] vjerski sistem.” Kao odgovor, napisao je Beščašće batinija i vrline mustazhirija, pozivajući se na halifino ime u naslovu.
Krajem 1095. godine počinje drugi period al-Gazalijevog života: napustio je svoju poziciju u medresi, počeo živjeti sufijskim životnim stilom i proputovao mnoge gradove. Al-Gazali se kajao zbog svoje službe vlastima tokom ove “krize srednjih godina.” Posjetio je Ibrahimov grob u Hebronu i zavjetovao se da nikad više neće poći “bilo kakvom vladaru, da neće uzimati novac od vladara ili učestvovati u javnim raspravama.” U Oživljavanju vjerskih nauka, al-Gazali potiče ulemu da izbjegava prisne odnose s vladarima, uz to ističe i da su vladari uglavnom stekli bogatstvo nezakonito, nepravednim porezima, otimačinom i mitom. Zahtijevao je da se ulema i svi drugi muslimani uzdržavaju od druženja s despotskim vladarima. Al-Gazalijeva putovanja dovela su ga i u Damask, Jerusalem, Mekku i Medinu, i trajala su oko godinu i po. Potom je otputovao u Tus, mjesto njegovog rođenja u istočnom Iranu. Tamo je osnovao privatnu medresu u kojoj je podučavao, a uz nju i sufijsku kuću (hanikah), boraveći tu oko devet godina.
Međutim, al-Gazali je pred kraj svoga života prekinuo ovu mističku osamljenost, te tako se vratio da predaje u nizamijskoj medresi u Nišapuru. Al-Gazali nam u svojoj autobiografiji otkriva da je glavni poticaj da se vrati javnom životu došao od jednog vezira. On piše: “Uzvišeni Bog je odredio tako da potakne lokalnog vladara toga dobra (…) koji mi je dao izričitu naredbu da požurim u Nišapur.” Al-Gazali je i tamo predavao nekoliko godina. Svijetli i tamni trenuci al-Gazalijevog odnosa s političkim vlastima podupiru moju tezu da je savez uleme i države bio utemeljen na historijskoj konstrukciji i da se ne radi o nezaobilaznom islamskom principu.
Al-Gazali je imao najviše utjecaja na formiranje sunitske ortodoksije, jer je učinkovito napadao “autsajdere” ortodoksije (šiite, mu’tezile i filozofe) dok je, nadalje, ujedinio “insajdere” (eš’arije, šafije, hanbelije, hanefije i malikije). Nadalje, njegova odluka da postane sufija i sve ono što je napisao u vezi s tim doveli su sufizam s periferne pozicije u sami centar sunitskog islama. Tako je al-Gazali odigrao vodeću ulogu u konstrukciji sunitskog islama tokom 11. stoljeća i njegovom očuvanju do današnjeg dana. Neki učenjaci ga smatraju najutjecajnijom osobom islama nakon poslanika Muhammeda.
(…)
Al-Gazali i propadanje
Rasprostranjenija teza o uzrocima muslimanskog intelektualnog nazadovanja odnosi se na al-Gazalija. U knjizi Lost Enlightenment (Izgubljeno prosvjetiteljstvo), Starr tvrdi da je al-Gazali doprinio intelektualnoj propasti Centralne Azije (i istočnog Irana) svojim napadima na filozofe i promoviranjem sufizma. Al-Gazali - tako tvrdi Starr - nametnuo je epistemološku hijerarhiju koja je “racionalni intelekt” stavila “u podređen položaj u kojem nije bilo moguće, a ni dozvoljeno propitivati znanja stečena mističkom intuicijom i tradicijom.”
Razmatrajući stvar na širem području, a ne samo u Centralnoj Aziji, Ziauddin Sardar ukazuje na al-Gazalija kao na značajniji negativni utjecaj: “Nema sumnje da je al-Gazali velikim dijelom utjecao na propadanje muslimanske civilizacije.” Randall Collins također smatra da je al-Gazali kriv za marginaliziranje filozofije. Za njega je al-Gazali spajao teologiju, skripturalnu tradiciju, logiku i sufizam, a ova kombinacija kasnije je postala “ortodoksna kultura islama.” Ostvarila je poseban utjecaj na medrese: “Samo je logika, koja se odvojila od filozofije, dozvoljena u nastavnom programu medresa; ali sama po sebi preživljava kao stagnirajući skolasticizam.”
S jedne strane se slažem s al-Gazalijevim kritičarima, naročito u dva opća aspekta. Prvo, al-Gazalijev eš’arijski okazionalizam koji tvrdi da Bog sve stvara u svakom trenutku, za sobom povlači mnoge problematične implikacije. U knjizi Nesuvislost filozofa, al-Gazali raspravlja o spaljivanju pamuka u kontaktu s plamenom. On prihvata mogućnost (1) pamuka da dotakne plamen bez spaljivanja i (2) spaljivanje pamuka bez kontakta s vatrom. Tako zaključujući “da je Onaj koji dovodi do spaljivanja, izazivanjem gareži na pamuku (…) Bog, bilo da to radi posredstvom meleka ili bez ikakvog posredništva.” Ontološki gledano, prihvatanje ili odbacivanje ovakvog pristupa je lični izbor. Međutim, epistemološki gledano: ako ovo postane dominanti pristup, zasigurno dovodi do sprečavanja naučnog razvoja. Nadalje, ako postane dominantno religijsko gledište, može dovesti do toga da ljude odvede u fatalizam i da za njih postane nemoguće da shvate uzročnost i posljedičnost u svojim svakodnevnim životima. Uz odbacivanje kauzalnosti, al-Gazali predstavlja nauke koje nisu vjerske kao potencijalnu opasnost za vjeru, a filozofe gotovo kategorički kao nevjernike: “Svaki učenik matematike divi se njenoj preciznosti (…) To ga dovodi do toga da povjeruje filozofima (…) i on postaje nevjernik samim time što ih prihvata kao autoritete.” Jedan takav učenik mogao bi kazati: “Da je vjera istinita ne bi promakla ovakvim ljudima jer su tako precizni u tim naukama.” Ove ideje obeshrabrile bi one koji ih shvataju ozbiljno od toga da se bave svjetovnim naukama.
Drugo, al-Gazalijeva sufijska epistemologija također ima složene učinke. U njegovom višetomnom djelu Oživljavanje vjerskih nauka (koje je jedno do najčitanijih djela o islamu), ali i u njegovoj mnogo kraćoj, ali poznatoj autobiografiji Izbavljenje iz zablude - al-Gazali se drži mističnih uvida i potkopava promatranje kao izvor znanja. U knjizi Izbavljenje iz zablude, al-Gazali navodi dva razloga zbog kojih je prekinuo svoju asketsku izolaciju i zašto se vratio predavati u Nišapur. Jedan razlog bilo je naređenje vezira, što smo već spomenuli, dok je drugi razlog bio potpuno mistične prirode: “brojne vizije dobrih ljudi” uvjerile su ga da je njegov povratak predodređen od Boga, Koji je “obećao da će oživjeti svoju vjeru početkom svakog stoljeća.” Na osnovu snoviđenja nekih ljudi al-Gazali sebe prikazuje kao “stoljetnog obnovitelja” islama u 6. stoljeću islama. Isticanje mističnog u al-Gazalijevim idejama i njegovoj životnoj priči moglo je dovesti do toga da priguši racionalnost njegovih sljedbenika.
S druge strane moram reći da je argument da je al-Gazali glavni uzrok muslimanske intelektualne stagnacije na mnoge načine slab i problematičan. Al-Gazali je bio genije s kompleksnim i ponekad nedosljednim idejama. Njegova knjiga Niša svjetlosti uključuje određene ideje, kao posredničke uzroke, koji su kontradiktorni eš’arijskom okazionalizmu. Slično ovome, njegov stav prema prirodnim naukama nije uvijek negativan. Slijedeći ranije citirani dio o matematici, al-Gazali upozorava onu vrstu muslimana koji misle “da vjeru treba braniti tako što se odbacuje svaka nauka koja je povezana s filozofima.” Takvi muslimani pogrešno predstavljaju islam kao da se “temelji na neznanju.” Na isti način - premda potencira misticizam - al-Gazali veoma cijeni ljudski intelekt kao prvu i najčasniju stvar koju je Bog stvorio.
Al-Gazalijevi stavovi o pravu također su kompleksni. Premda se drži ortodoksno sunitskog prava, al-Gazali također promovira ideju pet “viših ciljeva” islamskog prava, što je bio jedan od glavnih izvora pravne kreativnosti. Nadalje, al-Gazalijeva sufijska perspektiva u Oživljavanju vjerskih nauka i na drugim mjestima sadrži značajnu kritiku pravnog formalizma. Ukratko rečeno, al-Gazalija je moguće protumačiti drugačije kad posmatramo razne probleme.
Onda se postavlja sljedeće pitanje: Zašto su ortodoksne interpretacije al-Gazalija postale tako dominantne, a ne ove alternativne? Nadalje, trebali bismo pitati: Zašto su al-Gazalijeve ideje postale tako utjecajne, a ne ideje onih koji su bili više naklonjeni filozofiji i nauci? Odgovor na oba pitanja zahtijeva analizu dinamike moći. Al-Gazali i nizamije medrese bili su dio jake i široke sprege, koja je uključivala druge ljude i institucije. Ovu spregu zovem savezom između ortodoksne sunitske uleme i vojne države. Al-Gazali je doprinio ovom savezu, a uživao je i njegovu podršku.
Glavni al-Gazalijev doprinos savezu uleme i države bila je njegova teorijska uloga kad je riječ o formaciji sunitske ortodoksije. Al-Gazali je “ortodoksna viđenja” učinio gotovo neupitnim kad je filozofe određenih stavova proglasio nevjernicima koje treba pogubiti. Al-Gazali nije utemeljio ideju da se ljudi koji se sami izjašnjavaju kao muslimani proglase nevjernicima, ali kao jedan od vodećih učenjaka utjecao je na to da se takvo viđenje ozakoni. Al-Gazali predstavlja svoja viđenja o ovom problemu hipotetičkim pitanjem na samom početku zaključka Nesuvislosti filozofa:
“Ako neko kaže: ‘Objasnio si viđenja ovih [filozofa]; da li onda kao zaključak govoriš da su nevjernici i da je pogubljenje onih koji su njihovog stava obavezna stvar?’ Mi kažemo: obavezno ih je proglasiti nevjernicima u tri pitanja. Jedno pitanje je predvječnost svijeta i njihova izjava da su sve supstance predvječne. Drugo je njihov stav da Božije znanje ne obuhvata vremenske pojedinosti među individualnim [postojanjima]. Treće je njihovo negiranje oživljavanja tijela i njihovog ponovnog okupljanja na Sudnjem danu.”
Ovaj pasus filozofe (i njihove sljedbenike) koji imaju određene ideje (koji definiraju svijet kao vječan, tvrde da Bog samo posjeduje znanje o univerzalijama, i/ili onaj svijet opisuju samo kao duhovni život) proglašava nevjernicima kojima dolikuje smrtna kazna. U knjizi Umjerenost u vjerovanju, al-Gazali elaborira problematiku nevjerovanja tako što iznosi tvrdnju da nevjernika ne čeka samo smrtna kazna, već i konfiskacija imovine. Jer život “nevjernika i njegova imovina nisu nepovredivi” i drugim ljudima je dozvoljeno “prolijevati njihovu krv i uzimati njihovu imovinu.” U Beščašću batinija i vrlinama mustazhirija, šiite ismailije proglašava nevjernicima i za njih propisuje slične kazne.
Pred kraj svoga života al-Gazali i sam biva optuživan da je otpadnik zbog toga što je “Boga zvao ‘Istinskim svjetlom’ u svojoj Niši svjetlosti i zbog određenih statova u svome sufijski orijentiranom djelu, Oživljavanju vjerskih nauka. U tom kontekstu, al-Gazali je napisao Islam i hereza - kriteriji razlikovanja, djelo u kojem je revidirao neke svoje ranije stavove i zatražio od muslimana da budu veoma oprezni prije no što nekoga proglase otpadnikom. Međutim, i dalje je “većinu filozofa” proglašavao nevjernicima. Kasnije, u svojoj autobiografiji, al-Gazali opisuje al-Farabija i Ibn Sinu sljedećim riječima: “Moramo (…) sva tri ova filozofa smatrati nevjernicima [Sokrata, Platona i Aristotela], kao i njihove sljedbenike među islamskim filozofima, kao što su Ibn Sina, al-Farabi i drugi.”
Početkom 11. stoljeća halife Kadir i Kaim proglašavaju razne skupine - među njima i mu’tezile i šiite - otpadnicima koje treba pogubiti. Krajem stoljeća al-Gazali koristi isti pristup protiv nekih filozofa, šiita ismailija, ali ne i mu’tezila. Frank Griffel pojašnjava da je ideja pogubljivanja ljudi zbog otpadništva, a koji se sami identificiraju kao muslimani, utemeljena tokom 11. stoljeća. Ranije je dominantno pravno viđenje bilo to da musliman neće biti pogubljen sve dok se jasno i javno ne odrekne islama.
Al-Gazalijevi stavovi o otpadništvu imali su praktične posljedice. Omid Safi smatra da je al-Gazalijevo intelektualno naslijeđe krivo zbog pogubljenja ‘Ajn al-Kudata (1098-1131), sufijskog pjesnika i učenjaka. ‘Ajn al-Kudat optužen je zbog toga što je branio ismailijska viđenja i dva heterdoksna filozofska stava, a sve to je al-Gazali definirao kao otpadništvo kažnjivo smrću. ‘Ajn al-Kudat odbacio je sve ove optužbe, ali je ipak pogubljen. Ova epizoda je primjer “duha progonstva koji je al-Gazali stvorio kad je pridodao pravne decizije na svoje epistemološke diskusije.”
Možemo zaključiti da je al-Gazalijeva glavna negativna uloga u intelektualnom životu muslimana bila njegov doprinos utemeljenju saveza uleme i države. Preciznije rečeno, utemeljenje ideje proglašavanja onih koji imaju heterodoksne ideje otpadnicima, postao je jedan od glavnih stubova saveza uleme i države u pogledu tlačenja i potiskivanja vjerskih i političkih neprijatelja. Ovaj faktor doveo je do pogoršanja stanja intelektualne kreativnosti. Sam al-Gazali bio je produkt jedne ere muslimanske intelektualne dinamičnosti. Kasnije je kritičko razmišljanje o vjerskim i metafizičkim pitanjima bilo do te mjere potisnuto da je islamska civilizacija rijetko proizvodila islamske učenjake i filozofe al-Gazalijevog ili Ibn Sininog nivoa.
Kao što sam ranije objasnio - al-Gazalijev odnos s političkim vlastima bio je nedosljedan. Međutim, bez obzira na to, al-Gazali je postojano branio ideju saveza religije i države. Kao politički aktivan učenjak u Bagdadu, u svojoj knjizi Umjerenost u vjerovanju, piše sljedeće: “Rečeno je da su religija i sultan blizanci, kao i da je religija temelj, a sultan je čuvar: ono što nema temelje se ruši, a ono što nema čuvara nestaje.” Nakon što se maknuo od politike i postao sufija, ponovio je sličnu ideju u Oživljavanju vjerskih nauka: “Država i religija su blizanci. Religija je temelj, dok je država čuvar. Ono što nema temelja zasigurno će se urušiti, a ono što niko ne čuva, bit će izgubljeno.” Al-Gazalijevo viđenje saveza religije i države bili su dio općeg trenda njegovog vremena.
Odlomak iz knjige: Ahmet T. Kuru, Islam, autoritarizam i nerazvijenost: globalna i historijska usporedba, str. 178-185.